Prev. in izbor Marko Nežič | iz ruskega izvirnika
Naslednji odlomek je iz 26. poglavja (Deus ex machina) Šestovove knjige Na Jobovi tehtnici (На весах Иова, 1929). Prevod je pripravljen po izdaji Lev Šestov. Сочинения в 2-х томах. Том 2. Москва: Издательство «Наука», 1993, str. 199–203. Odlomek sodi med pomembnejše Šestovove razprave o vzročnosti, znanstvenem mišljenju in razmerju med človekom ter resničnostjo. Šestov zavrača prepričanje, da je zakon vzročnosti objektivna lastnost sveta, ter pokaže, da izhaja iz človekove eksistencialne vpletenosti, njegovih potreb, strahu in želje po varnosti. S tem razgrne napetost med racionalnim redom, ki ga vzpostavlja znanost, in enkratno, neponovljivo resničnostjo življenja, ki se vedno znova izmika splošnim razlagam. Gre za eno najjasnejših formulacij Šestovove kritike racionalizma in njegovega zagovora eksistencialne resnice, ki se razodeva tam, kjer racionalna razlaga naleti na svoje meje.
Šestov pokaže, da filozofija ne nastane iz nevtralnega opazovanja sveta, ampak iz človekovega srečanja s trpljenjem, tesnobo, smrtjo in občutkom ogroženosti. Vprašanja o resnici, nujnosti in redu se pojavijo šele v polju »ne-vseenosti«. Zato je filozofija za Šestova najprej eksistencialno iskanje, ki se začne tam, kjer odpovejo samoumevnosti razuma. Resnica se po njegovem ne razkriva v abstraktnih zakonih ali logični nujnosti, ampak v enkratnem, nepričakovanem in navidez »naključnem« dogodku, ki ga znanost skuša odpraviti kot izjemo.
Odlomek napoveduje temeljno misel Šestovove pozne filozofije, ki jo bo najceloviteje razvil v delu Atene in Jeruzalem (Афины и Иерусалим, 1938). Nasprotje med racionalnim redom (Atenami) in biblično izkušnjo svobode (Jeruzalemom) je tu že jasno izoblikovano. Zakon vzročnosti, logična nujnost in večni red sveta niso zadnja resničnost; so konstrukcije razuma, ki človeku omogočajo orientacijo, ne morejo pa odgovoriti na njegova najgloblja eksistencialna vprašanja. Šestov zato usmerja pogled k možnosti čudeža, ustvarjalnega fiat in Božje svobode, ki ni podrejena nobeni nujnosti. V tem smislu je naslov poglavja Deus ex machina filozofska oznaka za tisto razsežnost resničnosti, ki presega vsak sistem razlage in ostaja odprta za nepričakovani Božji poseg.
Deus ex machina (Lev Šestov)
»Boj za obstanek« se nam zdi povsem objektivna ugotovitev, skoraj preprosto dejstvo, ki izhaja iz samega opazovanja. Toda že v teh besedah je skrita cela teorija z vso namerno pristranskostjo, ki je lastna človeškemu mišljenju. Zakaj naj bi sploh obstajal boj za obstanek? Kamen, kos železa, voda – ali se oni borijo? Ne, oni preprosto so. Vsa narava je popolnoma ravnodušna do svoje usode. Kamnu – tudi če je najdragocenejši – je vseeno, ali leži na dnu morja ali na vrhu gore, ali je vstavljen v zlato ali v železo. Vseeno mu je, ali je hladen ali vroč, čist ali umazan, celo to, ali bo ohranil svojo obliko ali pa se bo spremenil v prah.
Tako je z vsem v naravi: vse preprosto biva, kakor da bi bilo prepričano, da mu nihče ne more odvzeti njegovega bivanja, ne glede na to, kaj se zgodi. Bori se le tisto, kar živi. Živo bitje nekaj potrebuje – nekaj, česar morda ni, kar mu je lahko odvzeto in za kar se mora, če želi obstajati, boriti.
To »potrebovanje« (rus. нужно), ta možnost »izgube« in »ohranitve« ter z njima povezana nujnost boja – vse to predstavlja skrivnostni, skoraj nadnaravni element, kakor da bi bil prinesen od neznano kod v ravnodušno okolje naravnega bivanja. Prav v tem »potrebovanju«, v tej skrivnosti »potrebe«, mora filozofija začeti svoja vprašanja in raziskovanja. Kajti pred pojavom življenja z njegovimi »potrebami« vprašanj sploh ni moglo biti. Celo vprašanje o vzročnosti zunaj živih potreb je prazno in nesmiselno – pravzaprav sploh ni vprašanje, temveč zgolj privid.
Ko se voda spremeni v paro ali led, se vprašamo: zakaj? A to vprašanje ima smisel samo, če smo že vnaprej odločili, da para ni več voda in da led prav tako ni voda. Da je torej nekaj eno, potem pa se pojavi nekaj drugega – in skušamo si razložiti, kako eno prehaja v drugo, kako se na zemlji pojavi »novo«. Če pa nas ne bi bilo – bitij, katerim »ni vseeno«, bitij, ki želijo, hrepenijo in skladno s svojimi željami tudi »vrednotijo« – potem para ali led v primerjavi z vodo sploh ne bi pomenila ničesar »novega« ali »drugega«. Tako kot nam v istem smislu nič »novega« ne bi pomenila lepota neba, jutranje zvezde ali nekaj zaporednih tonov. V neživem svetu – materialnem in idealnem – ni »novega« in ni »razlike«, tako kot tam ni lepote ali grdote, pomembnega ali nepomembnega.
Ko se sneg v gorah stopi, reke narastejo in prestopijo bregove. Človek, ki razlikuje med snegom na gorskih pobočjih in vodo v reki, v tem vidi razmerje vzroka in posledice. Ni mu namreč vseeno, kje je voda in v kakšni obliki se pojavlja. Ko se sneg spremeni v vodo, ta steče v reko, reka pa poplavi ali uniči vas. Tedaj človeka prevzame skrb, začne se spraševati in prav v tem trenutku se prvič pojavi navidezno »objektivno« vprašanje vzročnosti.
Toda v tem ni nič objektivnega. Svet je »na splošno« ostal natanko takšen, kot je bil. Spremenil se je le človek – bitje, ki mu je po skrivnostni volji nedoumljive usode postalo pomembno, kje je voda in v kakšnem stanju se nahaja: trdnem, tekočem ali plinastem. Prav človek je svet razdelil na posamezne dele, jih poimenoval in začel postavljati takšna vprašanja. Še natančneje: vprašanj ni zastavil sam od sebe, temveč mu jih je narekovalo bitje, po čigar podobi je ustvarjen – bitje, ki ni ravnodušno, ampak strastno; bitje, ki pozna veselje in žalost, hrepenenje in strah, slavje, ljubezen in sovraštvo.
Ravnodušnemu bitju, ki mu je vseeno za vse – kakor kamnu, krogu, ravni črti, sodemu številu, zakonu protislovja ali kateremu koli drugemu zakonu – nikoli ne bi bilo mar za razliko med vodo v dolini in snegom v gorah, med oblakom in mavrico, med zakonom in brezpravjem, med kaosom in kozmosom.
Dokler bi vladalo ravnodušje – in če bi bilo ravnodušje začetni in temeljni princip vesolja – o vzročnih povezavah sploh ne bi moglo biti govora. V najboljšem primeru bi »nekaj« preprosto bilo – in s tem bi se vse končalo. Še verjetneje pa je, da ne bi bilo ničesar. Zato moramo, ko razmišljamo o vzročni povezanosti, najprej svojo pozornost usmeriti k njenemu najbolj skrivnostnemu vidiku: k povezavi med zunanjim svetom in notranjim svetom človeka. Sneg se stopi v gorah – to je »vzrok«, ki povzroči, da ljudje v dolinah umirajo v poplavah, ali pa je, kakor pri starih Egipčanih, vir rodovitnosti in s tem življenja. Kaj imata sneg in človekovo življenje skupnega?
Da bi zakrila to skrivnost, skuša človeška misel – ki ne prenese nemira – razložiti vzrok in posledico ter poiskati vmesne člene. In tudi najde jih: s tem za nekaj časa prikrije skrivnost in začasno premaga tesnobo. Toda le za nekaj časa. Tesnobe ni mogoče izgnati iz življenja. Preži na nas na vsakem koraku; tiho je prodrla celo v sodobno pozitivno filozofijo, ki je tako dosledno in samozavestno odstranila iz življenja vse »nenaravno« oziroma, natančneje, vse »nadnaravno«.
S to nikoli ugasnjeno in vedno rastočo tesnobo se mora vsak človek spopasti sam. Morda je tako tudi prav; morda je prav to največji in najpomembnejši dogodek našega življenja: da smo, oropani vsake opore v skupnem mišljenju, prisiljeni stopiti iz oči v oči s poslednjo skrivnostjo – s tistim, kar je Plotin slovesno imenoval μόνος πρὸς μόνον (»eden proti enemu«).
In šele tedaj se »vprašanje o vzročnosti« pred nami razkrije v vsej svoji globini in grozljivosti.
Vzemimo za primer mučenje. Vsi vemo, da telesne poškodbe povzročajo bolečino. Fiziologi, psihologi in filozofi znajo vsak na svoj način razložiti, od kod se bolečina pojavi. Toda vsa ta pojasnila se v zadnji instanci strnejo v eno samo trditev: da tu pravzaprav ni o čem spraševati, da je bolečina naraven pojav med drugimi naravnimi pojavi in da nima nikakršnih posebnih pravic do razlage. Udariš se v prst – in zaboli. A to je bodisi nesmisel bodisi velika skrivnost. Saj udarjajo tudi drevo, kamen, kovino, celo organsko telo – truplo – in tam bolečine ni. Zakaj torej pademo v tako brezumen in grozljiv strah, ko beremo pripovedi o mučenju? Zakaj si ne moremo niti predstavljati, kaj bi se zgodilo z nami, če bi pred našimi očmi mučili človeka? Ali je to neznanstvenost, predsodek »monosa«? Stari – stoiki, epikurejci, platoniki – se niso bali zastaviti si takega vprašanja in so nanj odgovarjali naravnost. Trdili so, da bolečina človeka pravzaprav sploh ne zadeva, da je ἀδιάφορον (brez pomena, ravnodušna stvar), da pripada telesu in ne duši; da za dušo obstajata le vrlina in modrost ter da je zato kreposten in moder človek lahko srečen celo takrat, ko ga pečejo v Falarisovem biku. Plotin je učil, da nas ne sme ganiti smrt prijateljev in bližnjih, da moramo ostati ravnodušni celo ob propadu domovine. Tako – in samo tako – je po njegovem mnenju treba zastavljati vprašanje.
Zdi se nam, da so stari prehajali iz področja teorije na področje prakse. Toda to je zmoten pogled, ki nam enako otežuje tako razumevanje starih kot tudi prepoznavanje lastne pristranskosti. Razlagamo jih podobno, kot je Ksenofont razlagal Sokrata. Tudi Ksenofont je videl v Sokratu le plemenitega moralista, ki ga je skrbelo izboljšanje ljudi. Danes vemo, da Ksenofont Sokrata sploh ni razumel, zato iščemo pravega Sokrata v Platonovih delih. Prav tako bi se morali zavedati, da je zmotno v filozofiji po Aristotelu videti predvsem praktične usmeritve. Ravno nasprotno – praktičen značaj ima prav naš znanstveni svetovni nazor. Tega samo ne opazimo, ker svoje naključne in začasne interese enačimo z večnimi, kakor je to značilno za ljudi vseh časov. Prepričani smo, da nesebično iščemo objektivno resnico zgolj zato, ker smo svojo »korist« skrbno zakrili in je ne vidimo. Toda celo v samem pojmu vzročnosti se naša »korist« dovolj jasno kaže, čeprav nočemo misliti ne na Falarisovega bika ne na lastne neposredne potrebe. Kajti če ne bi bilo naše vpletenosti, ne bi bilo niti ideje o vzročnosti.
Naš interes je dvojen: po eni strani moramo zunanji svet razdeliti na dele, da bi ga lahko obvladali; po drugi strani pa moramo te dele čim tesneje povezati, da bi se izognili nepredvidljivostim – ali vsaj zmanjšali njihovo število –, saj prav nepredvidljivost v temelju uničuje možnost vsakega načrtnega delovanja. V resnici pa vzročnosti ni. Največ, kar lahko rečemo, je to, da se v svetu, ki smo ga sami razdelili na dele, pojavi kažejo, kot da bi bil svet resnično sestavljen iz ločenih delov in kot da bi ti deli medsebojno določali drug drugega.
Seveda, če nas – kakor Ksenofonta – ne bi vodili le uporabni cilji, naše zanimanje ne bi bilo usmerjeno v domnevno obstoječe povezave domnevno obstoječih delov. Poskušali bi prodreti v tisto, kar se skriva za tem »kot da«. Takrat pa bi se nam najpomembnejši zdeli prav tisti primeri, kjer se izza navidez naravnega reda vsaj nekoliko pokaže nekaj, kar ni več zgolj »kot da«, temveč dejansko obstoječ deus ex machina – kakor v prej navedenem primeru udarca in bolečine. Sam udarec in niti vse telesne spremembe, ki ga spremljajo, bolečine ne pojasnijo. Če se bolečina pojavi, se pokaže brez vsakršne »razlage«, brez kakršnekoli »osnove«; in če na kaj kaže, potem le na nekaj povsem nerazložljivega – nekaj v slogu harmonia praestabilita, ustvarjalnega fiat in podobnega.
Zakon vzročnosti, načelo zakonitosti pojavov in nasploh ideja samostojno obstoječega reda so v praksi izredno koristne, vendar povsem neutemeljene in zavajajoče domneve. Samostojen, večen, »naraven« red je čista fikcija – fikcija, ustvarjena zaradi naše omejenosti, tako kot si je zaradi lastne omejenosti Ksenofont ustvaril Sokrata moralista, sebi in potomcem v tolažbo. Treba si je naravnost priznati to resnico in se ne uspavati z mislijo o velikih zmagah človeškega uma. Te zmage so nam seveda marsikaj prinesle. Toda četudi bi nam prinesle desetkrat več, si iz njih ne smemo narediti malika. Ni se nam treba odpovedovati darovom zemlje – a zaradi njih ne smemo pozabiti na nebo.
Največ, kar lahko dosežemo v znanosti, je to, da imamo vedno v mislih, da nam znanost resnice ne more dati – saj je po svoji naravi ne išče in je niti ne more iskati. Resnica je tam, kjer znanost vidi »nič«. To je v tistem enkratnem, neponovljivem, nerazložljivem, vedno sprtem z vsakršno razlago – v »naključnem«. Znanost si prizadeva, da bi vse, kar izstopa, naredila neopazno; zadovoljna je šele takrat, ko po njenem delu ne ostane nič, kar bi si drznilo dvigniti glavo. Toda kljub znanosti tisto neopazno ne pristane na izbris; prav nasprotno, z vsemi silami se trudi postati čim bolj opazno, da bi se iz točke, iz ničnosti, na katero ga obsoja znanost, spremenilo v velikega Deus – pa četudi ex machina (tega se ne boji) – v samovoljni fiat in podobno. Ali bo to nastalo na »zadostnem temelju«, ali bo tu potrjeno načelo oziroma postulat zakonitosti, ali se bo »večni« red zmedel ali ne – vse to zanj nima nobenega pomena. Prav tako za dejanski svet nimajo nobenega pomena zakonitost, vzročnost, red in ves »idealen« svet.