Sören Kierkegaard (1813–1855) se je rodil na Danskem, vzgajan je bil v strogo krščanskem duhu, v duhu božje strogosti. Privzgojen mu je bil globok občutek krivde, kar je vplivalo na njegovo filozofsko ustvarjanje.
Zametki eksistencialistične misli tako segajo v Sörenovo najzgodnejše otroštvo. Hribar v Kierkegaardovskem suspenzu povzema biografijo po spremni besedi k prevodu Kierkegaardovega spisa Bolezen za smrt Andreja Capudra.
Prvo poglavje tega prispevka bo eksplikacija spremnih besed obeh avtorjev. Biografija S. Kierkegaarda je pomemben člen razvoja njegove misli, zato se mi zdi nujno omeniti nekaj splošnih dejstev za razliko od Reparjevih študij, ki k izkušnji s Kierkegaardom pristopa s hermenevtično metodo, katere se bom v nadaljevanju na določenih mestih tudi sam posluževal, predvsem na podlagi Gadamerjeve Resnice in metode in njegovega pojmovanja hermenevtičnega kroga, t.j. razlaganja dela iz celote in obratno v smislu širjenja smisla v koncentričnih krogih oz. t. i. zlivanja horizontov — lastnega in zgodovinskega. Prispevek je razdeljen na poglavja, ki skušajo delovati kot sklenjena celota, vendar zaradi prostora določenih misli, ki bi jih morda bilo potrebno poudariti, ne ponavljam. Zato morda nekatera vprašanja, ki se bodo zastavljala tekom branja prispevka, ne bodo imela eksplicitno zaključenih odgovorov; kar pa ni nujno slabost naloge, namreč odprtost misli je tista specifika Kierkegaardove filozofije, na katero nas izkušnja ob prebiranju vedno znova opozarja; nobene sistemskosti, nobenega zaključenega sistema, ampak večno postajanje, dojemanje njegove misli na način stapljanja označevalca z označenim, ko forma zavesti funkcionira po principu mitskega mišljenja, ko absorbirana beseda, če se izrazim nekoliko Kierkegaardovsko patetično, človeka pretrese in ga hkrati spreminja. Bralec je tako pomemben člen Kierkegaardove filozofije, namreč le-ta bi bila mrtva, če slednji globini misli ne bi prisluhnil in se osebnostno vpel v samo izkušnjo. V času preživelosti velikih sistemov v postmoderni družbi, katere specifika je (tako Javornik), razsrediščenost, fragmentalnost, razkroj subjekta, apolinično, ki se izreka v jeziku Dioniza — Kierkegaardovo delo tako pridobi poseben status življenjske filozofije, ki od bralca zahteva aktivnost napram zgolj pasivni absorbciji informacij.
Človek ni ideja, ampak je živo bitje; najprej zgolj-biva, zgolj-je, šele nato se ustvarja da-postane-nekaj, da-je oz kaj-je ali kaj-naj-bo, vendar vedno iz sebe. To Kierkegaardovo postajanje od biti iz sebe (Kierkegaardu biti pomeni eksistirati) k bistvu si bomo pogledali v nadaljevanju. Izpostavil bom tri momente, ki so zaznamovali Kierkegaardovo filozofijo in pomembno vplivali na razvoj njegove eksistencialistično-religiozne misli. Sledil bo očrt osrednjih pojmov: dialektika, smrt, tesnoba, krivda, greh, posamičnik, vera, svoboda itd. Dotaknil se bom vprašanja ženske, ki je eno izmed osrednjih vprašanj Kierkegaardove filozofije. Zadnje, deveto poglavje, bo strnjen povzetek vseh predhodnih v orisu razmerij med tremi kategorijami Kierkegaardove filozofije — estetskega, etičnega in religioznega.
1 Zametki eksistencialistične misli S. Kierkegaarda
Hribar izpostavlja, da je že Kierkegaardov oče Michael Pedersen živel s strašnim občutkom krivde, le-to pa je prenašal na sina in na vso družino. Očetova zgodba sega v pozno otroštvo, ko je pri desetih letih pasel ovce na planjavi, dvignil roke v nebo in ozmerjal Boga za bedo, ki jo doživlja. Krivda je bila rojena, z njo pa si je razlagal smrt prve in druge žene ter smrt petih od sedmih otrok; prepričan je bil, da bo smrt prišla tudi po preživela sinova. Eden izmed njiju je bil Sören. Nanj je prenašal svojo krivdo in svoj strah ter mu vsiljeval misel na smrt. Kierkegaarda je to globoko zaznamovalo, smrt je imel nenehno pred očmi; bil je prepričan, kar je razvidno iz njegovega Dnevnika, da bo umrl pri 34.
Drugi moment, pomemben za razumevanje Kierkegaardove misli, vprašanja Ženske kot ideje in problema strahu pred spolnostjo, je njegova zaroka z Regino Olsen 1840, že leto kasneje pa razdrtje le-te. Da sta omenjeni točki osrednja momenta, ki sta vplivala na Kierkegaardovsko misel, lahko beremo v Dnevniku filozofa: »Trpljenje, ki sem ga nosil v sebi in ki bi ga lahko imenoval svoj trn v mesu, je deloma zakrivil moj oče, deloma pa dekle, ki sem jo ljubil, in zgodba, ki je v zvezi z njo« (navedeno po Cepuder, 141).
Tretji moment je fascinacija nad Sokratovo filozofijo iz katere Sören doktorira s tezo Pojem ironije v nenehnem odnosu na Sokrata. Repar v študiji Tesnoba eksistence in eksistencialna komunikacija izpostavi, da že tu Kierkegaard prvič skuša opredeliti ponovno afirmacijo posamičnega nasproti občemu, namreč omenjena teza črpa vsebino iz razumevanja vprašanja »realno zgodovinske eksistence Sokrata, ki mu nasebnost eksistence predstavlja podobo in ne lastnost idej kot take« (Repar 225), ta podoba pa se razkriva skozi ironijo; resnično bivanje Kierkegaardu pomeni vedno bivanje iz lastne notranjosti, ki predpostavlja vero v le-to, namreč »kdor verjame bivanju, je na varnem, doseže vse« (Ponovitev 98).
2 Kierkegaardova dialektika
Dialektika je nauk o nasprotjih, znan že od Heraklita naprej, ki je menil, da »v eno reko vstopamo in spet ne vstopamo, smo in nismo…« (navedeno po: Capuder 151). Dialektiko kasneje zasledimo platonistični misli, tudi v pitagorejski, ki je povezovala binome celo v neko višjo celoto, prav tako pri Heglu in njegovem sistemu vesoljnega Duha, ki se objektivizira preko svojih treh absolutnih oblik – umetnosti, religije in filozofije, da bi se lahko zlil v svojo vesoljno postavo, imenovano Koncept.
Metoda dialektike je osnova, ki se je poslužuje tudi Kierkegaard, kar bo razvidno v nadaljevanju prispevka.
3 Dialektika posamičnega in občega: človek; pojem duha; čas; pojem ponovitve; ženska kot bit za drugo
3.1 Človek: samost in rod
V Pojmu tesnobe – spisu o izvirnem grehu Kierkegaard pojem posamičnika razbije na binom rod in samost. »Človek je individuum in to kot tak hkrati samost in ves rod, tako da je celoten rod udeležen v posamezniku in posameznik v celotnem rodu« (Tesnoba 36).
Živalska vrsta ne uspe sproducirati posameznika, zato tudi nima rodu. Rod je torej specifična lastnost človeka, ki človeka loči od živali. Rod se ne začne z vsakim posameznikom od začetka, vsak posameznik pa se začne z rodom od začetka s t. i. kvalitativnim skokom: »Do nove kvalitete se pride najprej s kvalitativnim skokom, z nenadnostjo skrivnostnega« (Pojem tesnobe 39). Če tega skoka ne bi bilo, potem bi bil človek zgolj številka, v najboljšem primeru samost, ne pa tudi rod. Rod izhaja iz prvega človeka Adama, ki je rod in je samost; namreč, piše Kierkegaard, drugi človek nebi bil drugi človek, se pravi kvaliteta, če nebi izhajal iz prvega človeka; bil bi zgolj prazna ponovitev.
3.2 Ponovitev
Ponovitev je nova kategorija, ki je značilna za novo filozofijo, kamor Kierkegaard — kot izpostavi Hribar v Kierkegaardovskemu suspenzu, prišteva vso krščansko filozofijo, pred katero je bila le antična (244). »Tako kot so oni učili, da je spoznavanje le spominjanje, tako nova filozofija uči, da je vse življenje ponovitev« (Ponovitev 129).
Ponovitev je tisto, kar je bilo pri Grkih spominjanje, ob enem pa razlaga razmerje med eleati, ki so zanikali gibanje in Heraklitovim prepričanjem, da vse teče. Ponovitev je tisto, kar je stara filozofija na Heglovski način imenovala sinteza (Ponovitev 149), Kierkegaard pa to nasprotje razreši na čez-logičen, eksistencialen način. Hribar v Suspenzu poudari samoumevnost te Kierkegaardovske predpostavke, namreč če Bog sam nebi želel ponovitve, tudi sveta ne bi bilo; v platonizmu so bile ideje navzoče že pred Bogom kot tvorcem sveta, krščanski Bog pa si svet najprej zamisli, šele nato mu podeli časovno bivanje; svet je tako ponovitev božjega načrta, s tem pa spust večnosti v čas (Hribar 245).
Spominjanje je v Kierkegaardovski terminologiji ponavljanje nazaj, ponovitev pa je spominjanje naprej (Ponovitev 129). Preteklo pa v ponovitvi ni minulo, temveč je bivše, to ugotovitev pa, izpostavlja Hribar, kasneje izkoristi Heidegger »pri svoji izpostavitvi ekstaz časa in vloge trenutka v času kot horizontu biti« (Hribar 244).
3.3 Človek in zgodovina
Človek ima zgodovino in ta sega k Adamovemu izvirnemu grehu; kakor greh pride v svet z grehom – s kvalitativnim skokom, s tem, da se predpostavi — tako je prišel v svet tudi prvi človek s kvalitativnim skokom; to pojasnjuje vpetost Adama v zgodovino in v rod, kar ga vključno s kvaliteto samosti opredeljuje kot posameznika. Pojem greha vzpostavi posamičnika kot posamičnika (Tesnoba 120).
Adam ni začetek zgodovine: Adam ima zgodovino, prav tako kot vsak nadaljnji posameznik, ki na poti zgodovine rodu ne začne »na istem mestu kakor drugi, sleherni posameznik začenja od začetka in je istočasno tam, kjer v zgodovini mora začeti« (Tesnoba 44).
Razlika med Adamom in kasnejšim človekom je zgolj v bolj reflektirani prihodnosti drugega, kasnejši človek poseduje več zavesti o sebi, t.j. o samosti in o rodu, hkrati pa o zgodovini.
Drugi človek je bila Eva. Vendar se ob razlagi Eve v odnosu do Adama stvari nekoliko zakomplicirajo. Eva je bila ženska, Kierkegaardova razlaga ženske pa implicira osebno izkušnjo z Regino Olsen, ki je predstavnica ženske kot ideje Ženske. Muze. Eksplicirana definicija Flisarjeve muze gre nekako tako – muza ima svojo moč le na daljavo, ko se enkrat pod tabo spoti, njen čar izgine. Kierkegaard pa te meje ne uspe prestopiti, z grozo se odvrne od nje in se odreče avtorsko ustvarjenemu idealu.
Eva je bila izpeljana iz Adama, ustvarjena iz njegovega rebra. Eva je za Adama isto kot je ženska za moškega, je bit za drugo. Ženska je, kot izpostavi Hribar v študiji Kierkegaardovski suspenz, substanca, narava, medtem ko je moški refleksija in zastopnik duha.
3.4 Ženska kot bit za drugo
Ženska je bit za duha, prebudi se šele pod njegovim pogledom in je tako proizvod moškega, njegovih sanj. Moški žensko proizvaja, hkrati pa izziva njeno naravo. Hribar izpostavi dva stadija Kierkegaardovske sanjske eksistence, najprej moški sanja o ženski, v njej prebudi ženstvenost, jo izzove; sledi preobrat in drugi stadij, ko ona sanja njega.
Človek, ki se samega sebe zave, ve tisto, kar nobeni znanosti ni dostopno, t.j. ve, kdo je. Ženska postane ženska oz. se zbudi iz sanjavosti šele preko moškega; on jo realizira. Sama ni sposobna realizirati kvalitativnega skoka kakor moški in še torej ni jaz: jaz se vzpostavi šele s kvalitativnim skokom. Ženska je napram moškemu bolj čutno bitje, medtem ko je moški nosilec duha.
Kierkegaard človeka razume kot sintezo duše in telesa, ki jo konstituira in nosi duh (Tesnoba 99), hkrati pa je človek sinteza večnega in časnega, ki sta sintetizirana v trenutku.
Kaj je torej ženska? In kaj je trenutek?
Ženska je končno, a v prvem zapopadku ima to končno mik neskončnega, ženska je (tako Kierkegaard) —
božanska nastava /…/, ženska se prebudi le ob ljubezenskem klicu, do takrat je sen. To bitje ženske, ki še ne ve zase, ni niti moč imenovati bitje (eksistenca), saj še ne biva v najglobljem smislu besede. Njeno bitje, ki je enako najbolj naturnemu stanju, bi lahko primerjali z življenjem rastlin; razvija se s trenutkom, v neposrednosti, skozi dotik (navedeno po: Capuder, 145-146)
3.5 Časnost in večnost: trenutek — čutnost in duh: tesnoba
Ženska se razvija s trenutkom. V času ni ne sedanjosti, ne prihodnosti, ne preteklosti: sedanjost je neskončna in je brez vsebinskost (Ponovitev 105), kar moramo razumeti kot neskončno izginevanje; namreč, kakor izpostavi Kierkegaard, je trenutek preblisk očesa oz tren: oznaka časa, ko se dotakne večnosti in implicira minevanje (momentum lat. iz movere: gibati se). »Trenutek je atom večnosti« (Ponovitev 106).
Brž ko se duh vzpostavi, nastane sinteza med časnostjo in večnostjo in tako človek živi samo v trenutku – gre za samovoljno abstrakcijo. Večnost čas prežema, čas pa večnost prekinja. Duh vzpostavi sintezo duše in telesa, vzpostavi prvo sintezo, za tem pa drugo sintezo večnosti in časnosti; duh je večen. Dokler večnost ni vzpostavljena, ni trenutka.
Po analogiji moramo razumeti duha in čutnost, katerih sinteza je tesnoba (Ponovitev 111). Tesnoba posamičnika ustreza odnosu prihodnosti in preteklosti do posamičnika glede na možnost. Kierkegaard to razlaga s primeri, da se tesnoba zaradi pretekle nesreče (Regina Olsen) vzpostavi zaradi strahu pred PONOVITVIJO, ki je prihodnost; posamičnik namreč postavlja pretekli dogodek v dialektičen odnos, saj dogodek zanj še ni minil, vleče se v prihodnost, od tu pa nastopi tesnoba, ki je »izvir porekla človekove eksistence in njegove možnosti samo-preseganja« (Repar 23). Je pa tudi res, kot izpostavi Kierkegaard, da je z resničnostjo možnost uničena.
4 Pojem eksistence in eksistencialna komunikacija
Eksistirati Kierkegaardu pomeni biti. S pojmom biti pa se ukvarja metafizika ali prima philosophia kot jo imenuje Aristotel oz. kot izpostavi Pirjevec: metafizika dopušča »bivajoče zgolj v biti-za-nekaj, v biti-nekaj-določenega, v biti-po-nečem, nikoli pa ne v zgolj-biti« (Pirjevec 72). Metafizika esenco postavlja pred eksistenco, pri Kierkegaardu pa eksistenca esenci predhodi, namreč jaz je vselej pred in v postajanju, zato Kierkegaarda uvrščamo v strujo eksistencialističnih mislecev.
Primož Repar izpostavi, da Kierkegaard eksistenco pojmuje kot notranjost in subjektivnost, ki dobita vrednost šele ob dejavnosti posamičnika, kar pomeni, kot v spisu Ponovitev zapiše Kierkegaard, »bivati iz lastne moči« (Ponovitev 146) oz. z drugimi besedami — »biti samost« (Repar 21). Kierkegaardov pojem eksistence sestavljajo trije ključni elementi: subjekt, svoboda in etično.
Subjekt vstopa v eksistencialno komunikacijo, ki je sinonim za vero, katere sklep je stvar odločitve, volje in verovanja. Odločitev je stvar brezpogojne izbire, kjer svoboda sprejme nase absolutno odgovornost za svoje ravnanje, ki je razpeto med občim in posamičnim, med nujnostjo in možnostjo. Odpre se polje etike posamičnosti ali postmetafizične etike (Repar 22), kjer človek s postajanjem zavesti o samem sebi prevzema odgovornost za svojo življenjsko zgodbo, »ki je kot pripoved kontekstualno določena« (Repar 22) z rodom, nujnostjo, drugim itd.
V tem kontekstu naj omenim še dialektiko dveh pojmov, ki ju Kierkegaard razvije na koncu Pojma tesnobe, to je dialektika zaprtosti in odprtosti; človek kot bitje svobode namreč razvija lastne možnosti, je jaz v postajanju, vzpostavlja pa se v izbiri, ki jo je že opravil, »odločil se je torej za tisto, kar še ni, za neko najstvo« (Repar 23). Če je resničnost zaprtost in možnost odprtost, potem sledi, kakor sem že omenil, da je z resničnostjo možnost res uničena; v Ali-ali Kierkegaard človeka razpne med nujnost in možnost, svobode ne vidi v kvantiteti izbir med možnostmi, temveč v kvaliteti nujnosti, se pravi v izbiri, kjer se jaz vzpostavlja — v ponovitvi.
Kierkegaardu postajanje ne pomeni biti, med postajanjem in biti je vedno vprašanje izbire, namreč ko izbiram med možnostmi, ne gre toliko za izbor oz izbrano, temveč za potrjevanje lastnega hotenja po izbiri, ki je dokončno. Z vsako izbiro potrjujem svojo osebo, ki je svoboda (ibidem).
5 Dialektika ponovitve: secunda philosophia
Pirjevec v svoji študiji h Karamazovim zapiše, da je resnično samo to, kar je v skladu z idejo (71). V uvodu k Filozofskim drobtinicam ali drobcu filozofije pa beremo, da imeti mnenje predpostavlja varnost in dobro počutje v eksistenci. Če nekoliko parafraziramo to sklepno misel, bi lahko zapisali, da varnost in dobro počutje v eksistenci predpostavlja posedovanje ideje, npr. ideje Ženske, ideje krščanskega Boga kot ga razlaga dogmatika (glej Kierkegaard: Dve religiozni razpravici) itd. Posedovanje ideje razumem kot zaprtost v sistem, kar je v nasprotju s Kierkegaardovskim jazom, ki je odprt v postajanju in je zato svoboden.
Kierkegaard ne išče ideje, Kierkegaard išče ponovitev, sintezo med odprtostjo in zaprtostjo, med možnostjo in nujnostjo, med ponavljanjem nazaj in spominjanjem naprej. Ponovitev je transcendenca, kar na nekem mestu v Pojmu tesnobe Soren opredeli kot secundo philosophio: bistvo je namreč transcendenca oz. ponovitev (Tesnoba 28).
Dialektika ponovitve je lahka; kajti kar se ponavlja, je že bilo, sicer se ne bi moglo ponoviti, a ravno to, da je bilo, naredi iz ponovitve novo. Ko so Grki dejali, da je vse spoznavanje spominjanje, tedaj so rekli, vse kar biva, je bilo, če pa rečemo, da je življenje ponovitev, tedaj pravimo: kar je bivalo, sedaj nastaja. Če nimamo kategorije spominjanja ali ponovitve, tedaj se vse življenje razleze v prazen in votel rompompom (Ponovitev 150).
6 Pojem smrti
Ena izmed osrednjih tem Kierkegaardove filozofije je tema smrti. Tega problema se Kierkegaard eksplicitno loti v spisu Bolezen za smrt in v Dveh religioznih razpravicah.
Kierkegaard izpostavi, da žival ne umre, saj ne pozna smrti, umre pa človek kot duh, smrt se mu pokaže kot groza, ki je eksistencialni moment.
Tolstoj v Treh smrtih opisuje ravno ta moment eksistencialne groze, namreč smrt drevesa je v primerjavi s smrtjo plemiča zgolj fizičen propad telesa in tako »najsrečnejša«, medtem ko se pri plemiču v trenutku smrti vzpostavi groza v strahu pred propadom duha. Trenutek pred smrtjo na podoben način opiše tudi Dostojevski v romanu Bratje Karamazovi v dnevniku starca Zosime, ki se pred dvobojem v nekem momentu zave, se osvobodi ideje življenja in življenje zaživi neposredno (bit tako razpade na zgolj-bit, ki predhodi ideji) kakor se mu le-to ponuja, radostno z otroško razigranostjo, groza pred smrtjo, pred propadom duha pa se umakne.
Tesnoba smrti po Kierkegaardu ustreza tesnobi rojstva; vrhunec sinteze je v trenutku smrti. Duh ne umre, ampak čaka, da telo propade. »Tesnoba in nič sta /tako/ v stalni medsebojni odvisnosti« (Bolezen 118).
Nič tesnobe (vzpostavljena dejanskost svobode in duha) Kierkegaardu pomeni usodo in je zunanji odnos do duha, je razmerje med duhom in drugim, ki ni duh, a mora biti v duhovnem odnosu z njim. Usoda je enotnost nujnosti in naključja, je slepa, zato gre nujno naprej po naključju. Ko se duh vzpostavi, sta tesnoba in usoda ukinjeni, duh pa postane vzpostavljena previdnost v trenutku, ki je večnost.
7 Svoboda in krivda
Pojem svobode ima pri Kierkegaardu posebno mesto. V zgornjem razdelku sem izpostavil, da je nič tesnobe, kakor ga razume Kierkegaard, vzpostavljena dejanskost svobode in duha. Kaj pravzaprav je svoboda?
Kierkegaard svobodo zmeraj misli v kontekstu s pojmom krivde preko greha. Pojem greha namreč šele vzpostavi posamičnika kot posamičnika, t.j. greha kot izvirnega greha, ki ga človek kot samost in rod prinese s sabo v svet.
Krivda je nasprotje svobode. Ko govorimo o svobodi, moramo v svobodi videti najvišje, t.j. da ima svoboda stalno opraviti le sama s sabo, v svoji možnosti upodablja krivdo, ki jo sama vzpostavlja – če tega nimamo pred očmi, potem imamo opraviti z močjo kot pri Nietzscheju. Odnos svobode do krivde je tesnoba, tesnoba in krivda sta tukaj šele možnosti, medtem ko je svoboda že dejanskost.
8 Obup in pojem jaza
Pojem obupa Kierkegaard premisli v spisu Bolezen za smrt oz Razpravi o obupu. Knjiga govori o tem, kako obuditi svoj jaz. »Jaz je odnos, ki se nanaša sam nase; oziroma tisto, kar nastaja kot notranja usmeritev tega odnosa. Jaz torej ni sam odnos, pač pa naravnanost odnosa k samemu sebi« (Bolezen 14). Kot sem že izpostavil, je človek sinteza časnega in večnega, končnega in neskončnega. Kot sinteza pa še ni jaz. Rabimo tretji člen, to pa je razmerje, ki je naravnano samo nase ali kakor reče Kierkegaard, tisto pozitivno tretje, ki je jaz. Če je jaz vzpostavljen od nekoga Tretjega, je jaz naravnan na tistega, ki je celotno razmerje vzpostavil. Jaz se ne vzpostavi sam, zato je hkrati naravnan sam nase in na nekoga Tretjega. Na prisotnost Tretjega (Boga), ki jaz vzpostavi, pa po Kierkegaardu opozarja obup, namreč če bi se jaz sam vzpostavil, potem ne bi »hotel biti on sam« (Bolezen 15), ampak bi se preprosto ukinil (samomor), ali pa bi hotel biti on sam in bi to tudi ostal.
Tretja možnost izbire med ali-ali, biti ali ne-biti, je zaživeti v obupu nad samim sabo; kljub nezadovoljnosti s sabo hočeš biti, kar si. Poudarek je na hotenju, na postajanju in to hotenje je svobodno.
Obup je veriga, s katero je človek priklenjen na Tretjega; je duhovna bolezen, ki poraja človekov globlji jaz, njegovo Osebo.
Obup v Kierkegaardovskem smislu pomeni osmislitev lastnega stanja, zavedanje prisotnosti Tretjega, namreč šele z osmislitvijo se jaz vzpostavi.
Kakšna je ta osmislitev? Nasproti neskončnemu Kierkegaard uvaja končno (kar bom na kratko razložil v naslednjem poglavju). Capuder v svoji spremni besedi izpostavi, da sta »osnovni nasprotji Kierkegaardove eksistencialne dialektike: biti ali ne-biti (v sintezi), vzdrževati svoj zapopadek in eksistenco v smislu osredinjenja, ali pa v (ne)smislu razpršitve. Končno in neskončno sta potemtakem dve usmeritvi, ne pa dva kraja dotika« (174).
9 Estetično, etično in religiozno
Ko beseda teče o Kierkegaardu, ne smemo zaobiti estetskega in etičnega v njegovi filozofiji – dveh skrajnosti, ki opredeljujeta človeka kot človeka (glej: Kierkegaard Ali-ali). Kaj je po Kierkegaardu estetsko in kaj etično v človeku? »Estetsko v človeku je tisto, po čemer je človek neposredno to, kar je, etično v njem pa je tisto, po čemer postaja to, kar postaja« (navedeno po: Capuder 156).
Ta razcep med estetičnim in etičnim je isti kot razcep med Žensko in Bogom; namreč to kar je za estetično Ženska je za etično Bog. Pri obeh pa je, kot izpostavi Hribar, v ospredju ljubezen, ki pa je nekaj grozovitega. »Bog in Ženska v breztemeljnem temelju nista ljubeznivi in ljubeči, marveč grozoviti in grozeči božanstvi« (Hribar 239). Ženska je tisto naravno, neposredno, končno, medtem ko je Bog nadnaravno, posredno, neskončno. Ženska kot Ženska se Kierkegaardu kaže v podobi nedolžne device, Bog pa je ljubeč odrešenik. Obe skrajnosti povezuje ljubosumnost v smislu narcizma – Postava brez postave, Jehova, ki se ne pusti upodabljati (Hribar 240) in je vir tesnobe in groze.
Človek je sestavljeno bitje, je hkrati končen in neskončen. Končno Kierkegaard razume kot neposredno. Da bi človek zastal v območju končnega, je v nasprotju z njegovo naravo. Človek ima duha, ki je glasnik večnosti, v človeku vzbuja melanholijo (tako Hribar), dokler se sam ne vzpostavi kot duh z dejanjem etične izbire, ki je dvojno. Ko človek podvomi nad seboj kot čutnim bitjem, se osvobodi svoje končnosti in se konstituira v večnosti, nato se osvobojen obrne nazaj k sebi, k svoji končnosti, t.j. čutnosti, zemeljskosti, smrtnosti – in jo sprejme na drugačen način. Hribar kot dokaz za tako krožnost navaja krščanski zakon, ki izhaja iz svobodne izbire; poroka je nekaj občega, ki implicira »neskončno veljavno dolžnost«, je obveza, ki izhaja iz svobodne odločitve; ravnotežje med etičnim in estetičnim je tako vzpostavljeno (243).
Razmerje v sferi religioznega je podobno, namreč razmerje Boga do človeka je analogno razmerju Moškega do ženske. Kakor je ženska bit za drugo napram Moškega, tako je tudi človek bit za drugo z ozirom na Boga. Kakor se moški žrtvuje za žensko (glej Kierkegaard — Ponovitev), tako se Bog žrtvuje za človeka. Gre za t.i. teleološki suspenz (tako Hribar), katerega žrtev je vedno drugi.
Poglejmo si še razmerje trenutka in ponovitve z ozirom na estetično, etično in religiozno. Pojem trenutka vznikne na ravni estetičnega, v etičnem pa ponikne v ponovitev. Religiozno (tako Hribar) pa ne pozna ponovitve, »v njem se vse vsakokrat rodi znova. Drugo rojstvo ni ponovitev prvega rojstva« (264). Pojem trenutka v religioznem je zavest o večnosti, je »dogodek rojstva večne zavesti« (264).
ZAKLJUČEK
Glede na literarni opus Sorena Kierkegaarda se med preučevalci njegove misli večkrat postavlja vprašanje, a tu sploh gre za filozofijo. Kierkegaard seveda je religiozni pisec, kar pa ne pomeni, da ni filozof. Hribar meni, da Kierkegaard ostaja filozof, ko spremlja Sokrata, filozof v smislu filozofije kot radovednosti. Ko ga zapusti, pa še vedno ostaja filozof v smislu metafizike, na kar opozarjajo meta-fizične postave — Ženska (kot ideja), Posamičnik (kot eksistenca), Bog (kot oseba).
V prispevku sem skušal zajeti osrednje pojme, ki jih srečujemo ob študiju Kierkegaardove filozofije in jih čim bolj nazorno prikazati iz različnih perspektiv.
Osrednje vprašanje, ki se mi je zastavljajo tekom študija Kierkegaardovih tekstov in pisanja prispevka, je vprašanje ženske kot religioznega bitja.
Pokazal sem, da je po Kierkegaardu nosilec duha moški, duh pa je tisti tretji člen, ki v krščanstvu sintetizira oziroma prežema dualistično razmerje duša-telo in je nekakšen most med človekom in Bogom, med končnim in neskončnim, časnim in večnim. Če ženska upodablja končno in je moški utelešenje končnega in neskončnega v duhu, ki je jaz kot tisti element, preko katerega se vzpostavi komunikacija med Bogom in človekom, potemtakem ženska na nek način izpade iz religioznega izkustva.
Vprašanje, ki mi ga ni uspelo razrešiti, je ravno odnos med žensko in Bogom in vloga ženske kot religioznega bitja, kar je že tema naslednjega prispevka.
Viri
Capuder, A. Vse ali nič pri S. Kierkegaardu. Kierkegaard, S.: Bolezen za smrt. Celje: Mohorjeva družba, 2004. 141-184.
Flisar, Evald. Čaj s kraljico. Ljubljana: MK, 2004.
Gadamer, Hans-Georg. Resnica in metoda. Prev. Tomo Virk. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura, 2001.
Hegel, G.W.F. Fenomenologija duha. Prev. Božidar Debenjak. Ljubljana: Analecta, 1998.
Hribar, T. Kierkegaardovski suspenz. Kierkegaard, S.: Ponovitev. Filozofske drobtinice ali drobec filozofije. Ljubljana: SM, 1987. 233-272.
Javornik, Miha. O predvidljivosti in nepredvidljivosti v razvoju kulture. Ljubljana: Slavistična revija 50/2, 2002. 171-182.
Kierkegaard, S. Pojem tesnobe. Ljubljana: Slovenska matica, 1998.
-. Ponovitev. Filozofske drobtinice ali drobec filozofije. Ljubljana: Slovenska matica, 1987.
-. Etično-religiozni razpravici. Ljubljana: KUD Apokalipsa, 2009.
-. Bolezen za smrt. Celje: Mohorjeva družba, 2004.
-. Trije spodbudni govori. Celje: Mohorjeva družba, 2004.
-. Ali-ali. Ljubljana: Študentska založba, 2003.
Pirjevec, D. Bratje Karamazovi in vprašanje o bogu. Dostojevski, F.M.: Bratje Karamazovi. StoR 93/1. Ljubljana: CZ, 1976. 5-180.
Repar, Primož. Kierkegaard – vprašanje izbire. Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 2009.
Repar, Primož. Kierkegaard – eksistencialna komunikacija. Ljubljana: Društvo Apokalipsa, 2009.
Repar, P. Tesnoba eksistence in eksistencialna komunikacija. Kierkegaard, S.: Pojem tesnobe. Ljubljana: SM, 1998. 233-294.
Tolstoj, Lev Nikolajevič. Tri smrti i druge pripovetke. Beograd: Prosveta, 1978.
Vsebina: Marko Nežič
Prvič objavljeno na zofijini.net